Diario del asedio a Duma 2013

Comenzamos el año editorial 2017 con la publicación de Diario del asedio a Duma, 2013, un texto que reúne las notas del diario personal de Samira Khalil, activista siria secuestrada junto con Razan  Zaituneh, Wael Hammada, Nazem Hamadi, el 9 de diciembre de 2013 en Al-Gutha. A día de hoy siguen desaparecidos. Editado por Yassin al-Haj Saleh, su "compañero de vida", y presentado por Santiago Alba Rico. Un conmovedor relato del día a día de una ciudad asediada y de las reflexiones al hilo de la violencia, el miedo, el hambre, la destrucción... "Dentro de cien años la narración de Samira será quizá una obra de ficción que nos conmoverá en el vacío; hoy no se puede salir de ella; terminas de leerla y te está esperando fuera", como expresa Santiago Alba en su presentación.

 

"En el mundo hay un apagón general. Se llama Siria. Hace seis años una revolución democrática planetaria que empezó en Túnez, pero que tuvo sus metástasis de salud en España, en Grecia, en Turquía, en EE.UU., llegó también a Siria, el lugar más improbable y también el más necesitado. Allí se concentraron todas las esperanzas de cambio, y allí se concentraron, por eso mismo, todos los esfuerzos para impedirlo. Siria tiene algo de emblema y de mónada, de símbolo y de revelación. Todas las fuerzas que, por separado, frenaron o voltearon las «revoluciones árabes», se lanzaron juntas contra la revolución siria: decenas de países, de milicias sectarias extranjeras, de grupos yihadistas internacionales. Por eso su derrota expresa, mejor que ninguna otra, el estado del mundo, su nueva composición geopolítica y las nuevas amenazas que se ciernen sobre todos. Podemos decir, con una imagen apenas hiperbólica, que para impedir el cambio en Siria ha hecho falta cambiar el mundo entero".

Santiago Alba


"Siria es el país en el que ha recaído el mayor peso de la connivencia de los tres monstruos u ogros: el despotismo asesino asadiano —que mató a decenas de miles de sirios a principios de los ochenta—, las formaciones nihilistas salvajes, como Daesh, Al-Qaeda y el Ejército del Islam —la formación que secuestró a Samira, Razan, Wael y Nazem—, y la «administración de la crisis siria» por parte de EE.UU., para que Asad se quedara, provocando la destrucción del país y facilitando (a través de la retórica de la guerra elitista contra el terrorismo) que el país cayera bajo la ocupación rusa e iraní. Del mismo modo, ha facilitado el ascenso internacional de la derecha nacionalista securitaria, el retorno de la política de fronteras y la inclusión de temas como la inmigración, la concesión de asilo y el terrorismo de forma prioritaria en las agendas de las élites políticas de los países occidentales".

Yassin al-Haj Saleh

Es una guerra real, no un juego de disfraces importado.
Es una guerra real para la que varios Estados han exportado sus instrumentos de muerte.
Es una guerra cuya inmoralidad es insuperable, mientras el mundo mira los restos de las personas: carne y sangre que saltan por los aires a través de las pantallas.
No es un juego de disfraces: la gente muere a diario de hambre, enfermedad y violencia…
Mueren a causa de los proyectiles que atraviesan sus casas… Mueren mientras preparan la comida de sus hijos y piensan qué harán para cenar. El proyectil llega para darles un descanso del sufrimiento diario.

Samira Khalil

 

Ficha técnica:

Autora: Samira Khalil

Título: Diario del asedio a Duma 2013

Presentación de Santiago Alba Rico

Edición: Yassin Al Haj Saleh

Traducción del árabe: Naomí Ramírez Díaz

Colección: "encuentros", 13

Nº páginas: 176

Formato: 21 x 12,5

ISBN: 978-84-946564-0-8

PVP: 12 euros

IBIC BJ Diarios, cartas

BISAC BIO022000-BIOGRAPHY&AUTOBIOGRAPHY/WOMEN

PRESENTACIÓN

Santiago Alba Rico

Terminé la lectura del diario de Samira Khalil tan desasosegado y enrabietado que quise imponerme unos días de silencio antes de redactar este prólogo. Quería alejarme un poco, serenarme, embridar las emociones. Ha sido imposible. El problema es que Siria no está encerrada en las páginas del libro de Samira. Está en el mundo. Está, por ejemplo, en Alepo, donde —mientras escribo estas líneas— la dictadura ocupante, con la ayuda de los invasores ruso e iraní, está a punto de hacer irreversible la derrota de los rebeldes y, con ella, el oscurecimiento general —otro más— de la civilización humana. Así que no puedo mantenerme ni frío ni ecuánime. Dentro de cien años la narración de Samira será quizá una obra de ficción que nos conmoverá en el vacío; hoy no se puede salir de ella; terminas de leerla y te está esperando fuera. La ilusión literaria, tan legítima, placentera y protectora, de que todo relato forma parte del pasado —de que relatamos en pasado y leemos, por tanto, ya a cubierto de todo mal— en este caso no sirve. He esperado cinco días para empezar a redactar este prólogo, y esos cinco días han sido como otros tantos capítulos del libro. O al revés: esos cinco días, con sus hospitales destruidos por las bombas, sus ciudadanos hambrientos y al borde del abismo y sus niños rojos acostados para siempre entre las ruinas, impiden que el testimonio de Samira se convierta en una obra de ficción. Alepo no es un libro. El libro de Samira es más bien Alepo.
En el mundo hay un apagón general. Se llama Siria. Hace seis años una revolución democrática planetaria que empezó en Túnez, pero que tuvo sus metástasis de salud en España, en Grecia, en Turquía, en ee.uu., llegó también a Siria, el lugar más improbable y también el más necesitado. Allí se concentraron todas las esperanzas de cambio, y allí se concentraron, por eso mismo, todos los esfuerzos para impedirlo. Siria tiene algo de emblema y de mónada, de símbolo y de revelación. Todas las fuerzas que, por separado, frenaron o voltearon las «revoluciones árabes», se lanzaron juntas contra la revolución siria: decenas de países, de milicias sectarias extranjeras, de grupos yihadistas internacionales. Por eso su derrota expresa, mejor que ninguna otra, el estado del mundo, su nueva composición geopolítica y las nuevas amenazas que se ciernen sobre todos. Podemos decir, con una imagen apenas hiperbólica, que para impedir el cambio en Siria ha hecho falta cambiar el mundo entero.
Seis años después, las esperanzas democráticas globales, centradas en el mundo árabe, abortadas en el mundo árabe, se han invertido en un proceso des-democratizador también global. La criminal resistencia de Bashar al-Ásad —cuando caían Ben Ali, Mubarak, Gadafi, Saleh— se convirtió en el fulcro a partir del cual se reconstruye hoy el infame ciclo dictaduras/imperialismos/terrorismo que viene atormentando la región desde hace 70 años. La «resistencia» de al-Ásad contra su propio pueblo, cuya pugnacidad se mide en cientos de miles de muertos, millones de desplazados, miles de torturados y desaparecidos, parece reflejar y alimentar un nuevo cambio, esta vez en dirección contraria, que desplaza el conjunto del planeta hacia el autoritarismo y el fascismo. El régimen sirio, relativamente aislado en 2012, hoy es más bien el modelo: a las teocracias del Golfo, lamidas por las revueltas pero también «resistentes», a la Rusia de Putin y al Irán de los ayatolas, sin cuyo concurso el régimen habría caído hace dos años, hay que añadir ahora la hegemonía del mariscal Hafter en Libia, la tiranía de Sisi en Egipto, la deriva autoritaria de Erdoğan en Turquía, los retrocesos en América Latina, la victoria de Trump en ee.uu. y el apoyo rampante a fuerzas de extrema derecha o de derecha extrema en Europa, donde el neofascismo está a punto de hacerse con el poder en Francia y sigue creciendo en Austria, en Alemania, en Polonia, en Hungría, en Inglaterra. Ninguna de las potencias intervinientes en la guerra de Siria lo hizo nunca en favor de la democracia y la dignidad del pueblo sirio, pero los propios gobiernos extranjeros que, de manera activa o pasiva, están permitiendo la victoria de al-Ásad, se han ido desplazando cada vez más hacia la derecha. Al-Ásad ha vencido también en el sentido de que, seis años después de que el mundo árabe estuviera a punto de desembarazarse de sus dictadores, hoy todos los gobernantes, en la región y en el resto del mundo, se parecen un poco más a él. Al-Ásad era la excepción (que «resistía»); comienza a ser la regla. Todos quieren imitarlo.
En este contexto, la izquierda tradicional, ya marginal o incluso refractaria durante el impulso democratizador de 2011, es completamente inútil ahora para frenar la des-democratización que, desde Siria, se extiende por todo el planeta. Se puso fuera de juego hace seis años y se ha quedado fuera de juego. Es difícil exagerar las consecuencias éticas y políticas de esta ceguera. La izquierda mundial —con la excepción de algunas minorías luminosas y afónicas— se sumó a la derecha en su contrarrevolución en Siria; y pocas veces se habrá revelado tan occidental, orientalista y colonial, tan «de derechas», incluso —o sobre todo— la izquierda de América Latina, de la que uno hubiera esperado, por afinidades históricas, más sensibilidad y más solidaridad. Ha sido exactamente lo contrario. La Venezuela de Chávez, la Cuba de Fidel, el Ecuador de Correa, la Bolivia de Evo, el Brasil de Dilma —gobiernos sinceramente preocupados por el bienestar de sus pueblos— han apoyado por intereses geopolíticos ultraconservadores al verdugo del pueblo sirio. Han hecho algo peor (¿peor?): han utilizado su prestigio para marcar —como la vieja urss— la línea política de la izquierda europea, que no solo no se ha movilizado contra la guerra sino que, además, ha reprimido y criminalizado toda expresión de solidaridad o denuncia. Se han comportado de manera tan «occidental», tan «colonial», tan «orientalista», que, en efecto, han adoptado la misma postura que los fascistas italianos, polacos o franceses, con los que han coincidido en sus visitas al palacio de Damasco.
Imaginemos que viviéramos en un mundo tan atroz —y tan impenetrable para la izquierda— que el único modo de defender geoestratégicamente al pueblo venezolano (o al cubano o al boliviano) fuera sacrificar al pueblo sirio. No me lo creo. Nadie realmente «de izquierdas» puede creer en semejante silogismo, cuya demostración nos condenaría fatalmente a renunciar a nuestros principios y claudicar ante el imperialismo, las dictaduras y el capitalismo. Pero supongamos por un momento que fuera cierto. Supongamos que fuera cierto que no se puede defender al mismo tiempo al pueblo venezolano y al pueblo sirio, que los venezolanos solo pueden ser «de izquierdas» matando a izquierdistas sirios, que para defender nuestros intereses «venezolanos» hay que lanzar bombas sobre Alepo. Si ese fuera el caso, ¿por qué el pueblo sirio tendría que comprenderlo y dar prioridad al pueblo venezolano? ¿Por qué la izquierda siria tendría que sacrificar la democracia, la dignidad y la justicia social en Siria a los intereses de la izquierda latinoamericana? Tan absurdo, disparatado y anti-ético es este presupuesto, tan contrario a la razón y al internacionalismo, que para evitarlo ha hecho falta recurrir al más grosero negacionismo: negar que en Siria hubiera una revolución democrática, negar que hubiera una izquierda luchando contra el régimen, negar los crímenes de al-Ásad y de Rusia, negar la complicidad de ee.uu., negar —en definitiva— la verdad y con ella a sus víctimas y a sus héroes. El resultado no puede ser más calamitoso. La izquierda «occidental» (incluyendo en este rubro a la izquierda latinoamericana y a una buena parte de la izquierda árabe) no solo ha facilitado la derechización de tres continentes sino que ha entregado Siria a la hipocresía humanitaria de la ue y de los ee.uu., pasivos aliados de Damasco, agravando al mismo tiempo la soledad de los sirios en su lucha contra la dictadura y su vulnerabilidad —también la psicológica e ideológica— en su lucha contra el isis y la sectarización del conflicto. Los barriles de dinamita no caen del cielo, como las frutas, cuando están maduros; hay que empujarlos; y buena parte de la izquierda mundial, al lado de los imperialismos ruso y estadounidense, al lado de Le Pen y de Casa Pound, han estado empujando esas bombas y justificando —o negando— sus consecuencias.


Conservo una foto que publicó hace dos años en Facebook Yassin Al-Haj Saleh, marido de Samira Khalil y uno de los más grandes y valientes intelectuales de este mundo de perros. Con otra izquierda, en otras circunstancias, si tuviera otra nacionalidad, se le reconocería la estatura de un Sartre, un Camus o —digamos— un Frantz Fanon. Dejemos eso ahora. Lo cierto es que hace dos años Yassin publicó una fotografía estremecedora que revela las dimensiones de la tragedia que preferimos ignorar. Lo que tiene de estremecedora es que se trata de una foto enteramente normal: en una casa normal, nueve personas normales, cinco hombres y cuatro mujeres todos normales y vestidos de forma normal (hay que recurrir a este truquito para que comprendamos y empaticemos), todos ellos comunistas o activistas democráticos, posaban en 2005 ante una mesa poblada de sencillas viandas (humus quizás y shawarma y unos vasos de lo que parece arak, una bebiba alcohólica local). Entre los allí reunidos se encontraban Razan Zaituneh, la conocida defensora de los derechos humanos, hoy secuestrada en Duma; Amed Shikha, treinta años de prisión; Faris Murad, veintinueve años de prisión, muerto en 2009; Shadi Kurdie, muerto en 2013 tras ser detenido por el régimen; Nazem Hamadi, secuestrado en Duma; Wael Hammada —tras la cámara—, secuestrado en Duma; Samira Khalil, secuestrada en Duma, cuatro años en las prisiones del régimen, autora del testimonio que publicamos aquí. Pues bien, de las nueve personas presentes en esa velada (la décima es una extranjera de paso en Damasco) seis están muertas o han desaparecido; las otras dos padecieron largos años de prisión. Yassin Al Haj Saleh, todavía vivo y exiliado en Estambul, pasó —no hay que olvidarlo— dieciséis años en las cárceles de Hafez al-Ásad, padre y maestro de Bashar al-Ásad. Esa foto parece una fiesta, pero es una matanza y una acusación, resumen doloroso del matadero de Siria. En Colombia lo hubiesen llamado —llamaron de hecho a una situación similar— politicidio. Ese politicidio, practicado durante más de cuarenta años e intensificado durante el último lustro, ha sido el efecto brutal y la condición de supervivencia del régimen asadiano, uno de cuyos órganos adaptativos es hoy el isis (y otros grupos yihadistas, como Fath-al-Sham, antes Al-Nusra). Hermanos siameses —insiste siempre al-Haj Saleh—, la dictadura y el yihadismo se necesitan y justifican mutuamente, y no se podrá nunca acabar con uno sin acabar con el otro.
Samira Khalil, cuya liberación siguen reclamando su marido y sus compañeros, es una de las víctimas de este politicidio. Sobre su vida y su militancia comunista no añadiré nada a lo que cuenta el propio Yassin, con amor sereno y dolorido, en la introducción general y en el encabezamiento de los capítulos, donde se relatan también los motivos de su estancia en Al-Ghuta oriental, asediada y bombardeada por las fuerzas del régimen, en el verano-otoño de 2013. Me gustaría más bien llamar la atención sobre la importancia objetiva de su testimonio, inseparable de la calidad —digamos— «literaria» de sus observaciones, pequeñas, cotidianas, a menudo curvadas de ternura, siempre breves y sintéticas como un fogonazo: el precio del pan, los bocadillos de falafel con hojas de repollo, los dibujos de los niños obsesionados con la comida, la felicidad de que la lluvia impida a los aviones los bombardeos, el olor de la coliflor que cubre el de la pólvora, su nostalgia de Yassin y de sus amigos. Samira describe, claro, los efectos del asedio y la destrucción de los misiles y también denuncia la presencia islamista y el abandono internacional («que el mundo nos explique cómo fueron sus revoluciones, que el mundo desarrollado nos explique si un presidente puede poner fin a una protesta con balas, proyectiles o bombardeos aéreos» o «traicionasteis al ser humano y la humanidad el día en que os mantuvisteis en silencio ante el asesinato diario»). Denuncia, asimismo, a la izquierda que ha abandonado a «la clase oprimida», la única que queda en Siria: «el comunismo ha muerto, y los trabajadores del mundo no se han unido, ni los líderes han pensado en ellos. Se ha ejecutado a sí mismo cuando su clase fue destruida ante sus ojos».
Pero si el diario de Samira duele no es por eso. Hace muchos años, tras la invasión estadounidense de Iraq y ante la foto de un hombretón que lloraba a lágrima viva, escribí que sabemos cuándo ha ocurrido algo verdaderamente terrible en este mundo porque los hombres de pronto rompen a llorar, y las mujeres, en cambio, dejan de llorar. No son las descripciones —ni los inútiles vídeos de matanzas en la red— las que sacuden el alma y revelan el abismo de una situación. Son las comparaciones. En el libro de Samira hay dos desgarradoras, monstruosas, insoportables para cualquier humano decente. Una es su nostalgia de los cuatro años de cárcel en Duma, donde la autora, por comparación, fue casi feliz. La otra, aún más terrible, es la comparación que establecen las madres, que ya no lloran, entre la destrucción de las bombas y la de las armas químicas que en agosto de 2013 habían matado a 1200 personas en pocos minutos: «queremos armas químicas y las queremos ahora. (…) Con las armas químicas se entierran los cuerpos completos. Los proyectiles diarios desmiembran los cuerpos y dejan a su paso muchos impedidos, que pierden una pierna, una mano o un ojo». Cuando una madre ya no aspira a no enterrar el cuerpo de su niño sino sencillamente a enterrarlo «completo», es que se ha perdido toda esperanza de regresar a la humanidad.
Samira es, a menudo y a su pesar, literaria, pero no hace «literatura». Lo que cuenta estaba realmente pasando en Duma; sigue pasando, a escala ampliada, en Alepo y en toda Siria. Pero nuestro dolor al leer estos testimonios es proporcional al amor contra corriente que contienen: «la patria es tu gente, tu amado, tu casa, tus vecinos, tu barrio, tu ciudad, tus calles». Ahora bien, ocurre que las casas y las ciudades han sido destruidas y la gente ha desaparecido. Entonces, ¿por qué Samira no se fue? ¿Por qué no te fuiste, Samira? ¿No has pensado en marcharte?, le preguntan. Es que, en realidad, dice Samira, «ya me he ido»: «salí del país cuando salí de mi casa, cuando salió mi compañero de vida, cuando mis amigos y vecinos se marcharon. Salí cuando vi cómo la gente moría y cómo los vivos ven morir a sus hijos, cuando de debajo de las casas con las que habían soñado, que tras un cuarto de siglo tal vez no habían terminado de pagar, salieron sus almas». Si, en todo caso, una vez ida, Samira sigue estando ahí es porque no ha perdido la esperanza. Impresiona el amor concreto de esta mujer valiente e impresiona también —en medio de las ruinas— su fe en la victoria de la revolución, ensalzada de esta manera ingenua y apasionada: «esta es una revolución que un día será como el Cantar de los Cantares para el mundo. Se trata de una revolución mucho más importante que todas las revoluciones del mundo. Un día será como el Cantar de los Cantares». Es difícil leer estos acaloramientos de enamorada y no sucumbir al mismo tiempo a la belleza, la admiración, la aflicción y la rabia.


Siria es un apagón general. Leer las anotaciones de Samira Khalil y luego salir al mundo es seguir leyendo las anotaciones de Samira Khalil. Tres años después, leídas desde Siria, sus palabras se nos clavan como puñales: no solo no la hemos ayudado —ella, Samira, la patria de todos los decentes— sino que la hemos ignorado, silenciado, despreciado y hasta insultado. Podemos consolarnos pensando que al final los malvados pagarán sus crímenes, los equivocados reconocerán sus errores y la historia hará justicia. No me engaño. Eso sería una excepción. No ha ocurrido nunca o casi nunca. Lo sabemos bien los españoles que, ochenta años después de la guerra civil, cuarenta años después de la muerte de Franco, no conseguimos desenterrar de las cunetas a nuestros abuelos y a duras penas cambiar los nombres de las calles. No me hago ilusiones respecto de la historia. Me conformaría con que los lectores de este libro sencillo, hermoso y atroz no olvidasen que, mientras nosotros nos lamentamos del crecimiento del fascismo en Europa, en Siria se lucha realmente contra él; y que, por hacerlo precisamente allí, donde es más duro, más destructivo y más real que entre nosotros, sus víctimas y sus héroes no han merecido ningún minuto de silencio, ningún homenaje, ningún respeto. Si este libro sirviera al menos para que los cinco dedos de la mano pensaran en Siria y en su truncada revolución con humildad, dolor y admiración, y con un poco de agradecimiento y de emoción en Samira Khalil y en los miles que, como ella, han sacrificado sus vidas, sus casas y sus amores, ya habríamos avanzado un paso hacia la dignidad (y hecho retroceder un paso la tiranía global). «Quien todavía hoy», nos interpela Samira Khalil, «no se ha posicionado contra la injusticia, la opresión y la destrucción, no lo hará en su vida». «Hoy» es todos los días: aún estamos a tiempo.

DIVÁN DE POETISAS ÁRABES CONTEMPORÁNEAS

Este libro, Diván de poetisas árabes contemporáneas, pretende poner de manifiesto la importancia de una trayectoria poética que comenzó a mediados del siglo veinte, a través de diez poetas: Fadwa Tuqán, Názik Al-Malaika, Lamía Abbás Amara, Saniya Saleh, Suad Al-Sabah, Fawzía Abú Jáled, Ámal Yarrah, Huda Ali Iblán, Widad Benmusa y Suzanne Alaywan.

Siguiendo un orden cronológico, comienza la antología con las poetas que pusieron en marcha el movimiento poético femenino y que, al mismo tiempo, introdujeron cambios en la tradición poética a partir de los años cincuenta,: Názik Al-Malaika y Fadwa Tuqán. Los años sesenta significaron la entrada de la modernidad poética a través de la revista Sh’ir y me decanté por Saniya Saleh y su contemporánea Ámal Yarrah. El tema de la libertad de la mujer y su papel en la sociedad árabe se expresó en los años setenta y ochenta a través de tres poetas: Lamía Abbás Amara, Suad Al-Sabah y Fawzía Abú Jáled. Y para terminar con los años noventa del pasado siglo, he querido reflejar el mapa poético de todo el mundo árabe, eligiendo de los países orientales, a la libanesa Suzanne Alaywan; de los occidentales, a la marroquí Widad Benmusa y de los países del Golfo, a la yemení Huda Iblán.

 

Ficha técnica:

Título: Diván de poetisas árabes contemporáneas

Presentación de Adonis

 Edición y traducción del árabe: Jaafar Al Aluni

 Colección: «poesía», 38

Nº páginas: 256

Formato: 21 x 12,5

ISBN: 978-84-943932-9-7

PVP: 17 euros

IBIC DCQ Antologíaspoéticas

BISAC POE001000 Poetry/Anthologies

PRÓXIMAS PRESENTACIONES:

AUDITORIO DE CASA ÁRABE C/Alcalá, 62; Madrid: 16 de noviembre de 2016 19.00

RESEÑAS

 Adonis: La mujer árabe, entre religión y poesía

Javier Rodríguez Marcos: El canon se mueve

Iñaki Urdanibia: Mujeres árabes,la toma del verso

ENTREVISTAS

El mundo desde las Casas se hace eco de Diván de poetisas árabes contemporáneas

Una cata de poder: historia de una mujer negra

«Lo que Elaine Brown escribe te deja tan perpleja, que a veces resulta incluso difícil creer que sobrevivió. Y, sin embargo, lo hizo, arrojando una luz sorprendente sobre la mágica resistencia de la mujer negra», señala Alice Walker. Una combinación inusual de relato épico y crónica íntima convierte Una cata de poder en un documento excepcional, no solo acerca de la utopía revolucionaria de los Black Panthers —organización que presidió con apenas 30 años—, sino también sobre uno de los periodos más decisivos y turbulentos de la historia contemporánea. Formada en los barrios y ambientes más duros, el estilo directo y preciso de Elaine Brown atrapa al lector con su honestidad implacable. Adrenalina pura desde el primero hasta el último párrafo, el libro traza una panorámica conmovedora y descarnada de las tensiones raciales. Cuando se cumplen cincuenta años de la fundación del Black Panther Party (1966-1982), estas memorias trepidantes adquieren la renovada vigencia que caracteriza a los testimonios proféticos.

Elaine Brown (Filadelfia, 1943) nació y creció en un barrio negro, pero asistió a colegios mayoritariamente blancos. Alumna brillante, obtuvo becas para cursar estudios universitarios en Temple y UCLA. Mientras era camarera del club Pink Pussy Cat de Los Àngeles, conoció a un renombrado escritor y guionista que, además de introducirla en las altas esferas de Hollywood, la inició en el pensamiento radical de la época. En 1968, ingresó en las filas del Black Panther Party, cuyo periódico se encargó de dirigir. Autora de un par de álbumes musicales, una de sus composiciones se convirtió en el himno del Partido. Cuando Huey Newton, fundador y presidente de los Black Panthers, se exilió a Cuba en 1974 y puso el cargo en sus manos, Brown se centró en los servicios comunitarios —impulsó la Black Panther’s Liberation School, que el Estado de California acabó reconociendo como escuela modelo— y organizó la campaña electoral que en 1977 dio la victoria al primer alcalde afroamericano de Oakland. Tras abandonar un año más tarde el Partido, estudió Derecho, residió en Francia y militó en el Green Party. Desde entonces, centra su activismo en la reforma de las prisiones, la reinserción de exconvictos y la mejora de oportunidades de los jóvenes sin recursos. Prestigiosa conferenciante, publicó en 2002 The Condemnation of Little B: New Age Racism in America.

LO QUE NO DICE LA ANTROPOLOGÍA

 

 

 

Además de la reflexión de Sophie Caratini sobre el oficio de antropólogo y la conversación con Maurice Godelier, completan el libro un apéndice fotográfico y una extensa bibliografía.


Adjuntamos, a continuación, un extracto del Diálogo entre Sophie Caratini y Maurice Godelier, así como el apéndice fotográfico que cierra esta obra, que, en palabras de Claude Lévi-Strauss, figura mayor de la antropología, ocupa "un puesto de primer rango entre los textos etnológicos".




Maurice Godelier: ¿Qué querías demostrar al escribir este libro?

 
Sophie Caratini: Estaba —y sigo estándolo— contrariada por la actitud defensiva que la mayoría de los antropólogos oponen a las críticas que suelen dirigirse a nuestra disciplina. Ya durante la colonización y más aún en el momento de la independencia de los países colonizados se la consideraba sospechosa, y a los antropólogos se los acusaba de colaboradores. Luego, el posmodernismo, so pretexto de la deconstrucción, emprendió su trabajo de demolición, sin que nadie se haya atrevido a reaccionar. Entonces, decidí defender la opinión contraria a esa postura de repliegue. Quise poner en claro la parte de subjetividad inherente a la experiencia antropológica, no para lamentarme por ello, sino para mostrar que es justamente esta la que proporciona toda la riqueza a nuestra disciplina. Asumir lo que nos cuesta confesar, antes que esquivar la pregunta, era mi idea de partida. Después la escritura me llevó a donde quiso llevarme. En general, cuando empiezo a escribir sé de dónde parto, pero no adónde voy.

 
M.G.: Tú sostienes que toda escritura nace de un traumatismo personal, de una especie de falla vivida o sentida, pero tu libro, con todo y con eso, está muy construido: la enseñanza, el discurso, el método…


S.C.: Es verdad, pero no he pre-organizado nada.


M.G.: El traumatismo no es una necesidad para todos, quizá generalizas demasiado en eso. La cuestión que se nos plantea a los antropólogos es la alteridad, las otras formas de existir, pensar y actuar. ¿Podemos conocer la alteridad? Sí. Para mí es muy importante partir de ese postulado, pues si la alteridad de los otros fuera inaccesible, la antropología sería sencillamente imposible; igual que la historia y la sociología, por otra parte. Una vez admitido que la alteridad de los otros es conocible, hay que ver en qué condiciones trabajamos. Nuestro oficio es bastante particular, no estamos en el objetivismo científico clásico. Partimos del principio de que la alteridad del otro siempre es relativa: lo que los hombres han inventado para fabricarse como hombres, otros hombres pueden comprenderlo sin tener por fuerza que casarse con sus mujeres ni adoptar sus formas de vida. La participación es un señuelo, por lo menos en gran parte, pues ¿participar en qué, cómo y hasta dónde? Esa es la triple pregunta a la que tenemos que responder.


S.C.: Cuando leemos tu obra, queda claro que tú buscas claves, la palabra «clave» se repite a menudo.


M.G.: Busco… yo no diría claves, pero entiendo lo que quieres decir. Lo que me interesa es la lógica de los otros. Siguen una lógica para pensar y para actuar. Yo trato de descubrir esa lógica que más tarde dará sentido a sus matrimonios, sus asesinatos, todo lo que hacen. Pregunto siempre a la gente por qué lo hace. Por ejemplo, en las relaciones de parentesco sé que hay una estructura. Lo más normal es que la gente no pueda expresarla en abstracto, pero la viven.


S.C.: ¿Qué comprendieron los baruya de tus objetivos, cómo reaccionaron a tu presencia?


M.G.: Al principio me hicieron preguntas: ¿por qué estás aquí?, etc. Les di una respuesta que tal vez no sea muy inteligente, pero que me sirvió. Había ido con una mochila y un baúl, y en ese baúl llevaba unos cuantos libros. Los saqué y les dije: «Mirad, una parte de la fuerza de los blancos se encuentra ahí, en los libros». No sabían leer, pero habían visto la Biblia del pastor y el registro del oficial que llevaba a la gente a trabajar en las plantaciones. Les dije: «Quiero escribir un libro sobre vosotros, con vosotros». Comprendieron que yo les iba a dar una fuerza o compartir una fuerza. [...…]
  
S.C.: ¿Por qué la elección de ir a Nueva Guinea?


M.G.: No elegí Nueva Guinea, ni siquiera había pensado en ello. Quería ir a Bolivia, lo había preparado todo con mi amigo Alfred Métraux, yo debía acudir a su primer trabajo de campo entre los indios. Pero el día en que terminamos de poner todo a punto, un miércoles por la tarde, se suicidó justo después de separarnos. En su entierro, en el cementerio de Bagneux, caminaba tras el catafalco al lado de Lévi-Strauss. Entonces me dijo: «Si me permite aconsejarle, en América del Sur hay ya muchos antropólogos, tanto en los Andes como en la Amazonía. El paraíso de la antropología está hoy en Nueva Guinea». No podía negarme. Le di las gracias y me puse a leer todo lo que pude encontrar sobre esa región. Al principio no estaba nada entusiasmado, pues yo había regresado de Mali, donde la gente y el país son muy hermosos, y las fotos de Nueva Guinea de las que disponía eran feas. Encontraba a la gente fea. Pero al leer, me estimularon mucho sus sistemas de parentesco, que daban la sensación de ser muy complicados. Hay personas que estimulan su mente con cualquier cosa, lo que a mí me estimulaba era el parentesco, hice un fetiche de los sistemas de parentesco, fue el medio que encontré para interiorizar el consejo de Lévi-Strauss.
Yo no había estudiado etnología. Era profesor de filosofía y licenciado en psicología y en letras. Me había formado por mis lecturas y, por supuesto, por el contacto con un gran hombre. Uno no elige la época en que nace, ni tampoco elige a sus profesores. Uno recibe todo eso y, si se es honesto, trata de comprender sin considerar que es definitivo. Hay que ser hiperpragmático en materia de teorías: no aferrarse nunca y saber abandonar cuando no funciona.
Así pues, dije sí a Lévi-Strauss, pero pedí dinero para irme allá a elegir por mí mismo la población sobre la que iba a trabajar. Aceptó. Roy Rappaport, Robert Glasse y otros colegas me proporcionaron nombres de tribus de Nueva Guinea que no habían sido estudiadas nunca, y me fui. Finalmente, elegí a los baruya, que no estaban en mi lista.
Es importante llamar la atención sobre el hecho de que las elecciones cruciales en la vida del antropólogo son la mayoría de las veces fruto del azar. Y es algo bueno —aunque haya valido la pena haber estado en Nueva Guinea—, porque cualquier sociedad es equiparable a otra.


S.C.: Te fuiste con la familia, lo que es poco habitual.


M.G.: No, me fui primero solo. Mi mujer y mis dos hijos se reunieron conmigo ocho meses después. Insistes en el hecho de que el antropólogo está solo en su trabajo de campo, pero no siempre es así. Mi mujer se quedó casi un año conmigo en Nueva Guinea, luego se fue, no podía soportarlo más. Los baruya entraban en nuestra casa, en nuestra habitación, como Pedro por su casa, y ella quería que yo los disuadiera, pero no era fácil. Debo decir que había construido una cama para dos, de madera. Así que venían a ver a ese blanco que se acostaba al lado de una mujer. Entre ellos, un hombre no se acuesta al lado de su mujer, es impensable. Era todo un espectáculo para ellos, los divertía mucho.
Cuando se está solo es diferente, hay que espabilarse para resolver los problemas materiales, y con eso también se aprende. Tenía una lámpara de petróleo que me obligaba a bombear para ver con claridad, bombeaba y copiaba mis fichas, dibujaba esquemas de parentesco, mis huertos, etc. Los baruya me venían a ver y me miraban. Trabajaba así hasta medianoche, después me iba a dormir y, por la mañana, a las siete, ya estaba levantado. Pero por la tarde, solía haber mucha gente a mi alrededor, se quedaban fumando hasta las once, allí. Yo tenía mis cigarrillos, ellos fumaban tabaco verde en pipas especiales. Las de las mujeres eran un simple bambú, con una pequeña cazoleta, sin ninguna decoración, pero la de los hombres eran muy bonitas porque, por todo el cuerpo de la pipa, estaban dibujadas vaginas. De alguna manera, fumaban vaginas. Y, en medio de las vaginas, corría una serpiente, ¡el mismo símbolo que en la Biblia! Evidentemente, las mujeres no podían tocarlas.
De todas las maneras, nunca se está solo, siempre están los otros alrededor. Cuando trataba de escribir en mi mesa, con una mujer posando sus hermosos senos en mi hombro derecho y otra en mi hombro izquierdo, inclinadas para ver qué estaba haciendo, a veces resultaba complicado, dado que no se podía ir más lejos, ni de un lado ni del otro. Ellas me decían: «Maurice, nos gustaría… pero si lo hiciéramos, nos decapitarían, y a ti también». Eso, evidentemente, ayuda a mantener la sangre fría. Ahora eso se acabó, las mujeres llevan blusas que les venden los misioneros. Pero en mi época solo llevaban un taparrabos.


S.C.: ¿Conseguías escribir pese a todo?


M.G.: No, escribía más tarde, aquello era perturbador. Recuerdo que recibí allí una carta de Althusser en que me decía: «¡Qué solo debes de estar!». Le respondí: «¡No te equivoques! Estoy con cientos de baruya durante todo el día, tengo a diez en mi habitación cuando me acuesto; están ahí cuando voy al retrete, están ahí…¡Te aseguro que estoy rodeadísimo!». Él tenía en la cabeza que ser el único blanco allá era forzosamente estar solo. Una idea de filósofo… Y no, no estaba solo, ¡en absoluto!
Más adelante, traje conmigo a dos estudiantes al trabajo de campo. No es habitual que un antropólogo actúe así, comparta sus informaciones y sus contactos; en general, lo que prima entre los investigadores es la rivalidad. Éramos, pues, a veces dos y hasta tres. En el plano científico, ser varios es algo bueno, porque pueden distribuirse las tareas, hacer trabajo colectivo. Pero tampoco conviene ser muchos, no tendría ningún sentido ser dieciocho antropólogos en un pueblo de trescientas personas. En el plano personal, también es agradable. Siendo varios, no se vive de la misma forma: por la tarde, nos reunimos para cocinar, fumamos, hablamos. Sucede, incluso, que se descubren cosas juntos, como el día en que nos trajeron de donde los misioneros una pierna de cordero congelada. La disfrutábamos por adelantado. La cocinamos a la manera francesa, o sea, bien sangrante, y estábamos relamiéndonos. ¡Pero cuando los baruya lo vieron! Comer carne sangrante es repugnante para ellos, estaban asombrados. Ya podía decirles yo: «Así la comemos en nuestro país», ellos sacudían la cabeza y repetían: «No, eso no está bien, Maurice! ¡No se puede hacer eso!». Cogieron los pedazos de carne que les ofrecíamos para probar y se fueron a recocerlos hasta conseguir una verdadera suela. Después, cogieron el hueso que habíamos desechado y se fueron a chuparlo, machacarlo y mascarlo con placer. El hueso es una verdadera delicia para ellos. Aquel día, nos dieron una buena lección de cómo deben comer los humanos.
Para avanzar, es preciso poder descentrarse. En ese sentido, la antropología es también un trabajo sobre uno mismo, no se trata únicamente de viajar para tratar de conocer a los otros. Suspender su facultad de juzgar, mantener a distancia sus puntos de partida, sus emociones e incluso sus repugnancias. Es un oficio que tiene una dimensión ética, que implica humildad y responsabilidad. Al contrario de los historiadores —que, claro está, son responsables ante la Historia de lo que escriben—, los antropólogos tratan con personas que están vivas. Nuestros «objetos de estudio» están a nuestro alrededor, algunos son amigos nuestros, y otros desconfían de nosotros. Y es cierto que algunos días te hartas, querías trabajar con fulano, como estaba previsto, y no viene. Incluso nos hace perder el tiempo adrede. Tú cuentas eso muy bien… En esos momentos, te sientes mal, desde luego, te sientes dependiente. Nuestros interlocutores son en realidad nuestros maestros, nosotros solo somos niños o alumnos en relación con ellos. Si tienen a bien hablar, si tienen a bien explicarnos… Sin contar con que hay que ser al menos un poco inteligente y comprender que pueden liarnos, o incluso callar lo esencial. [...…]
  
S.C.: No se cruzan los datos en cualquier sentido, se opta. En tus escritos, distingues entre el yo cognitivo, el yo social y el yo íntimo, ahora bien, la combinación de esos tres niveles, o componentes, orienta permanentemente nuestras percepciones y nuestras interpretaciones: tú hombre, yo mujer, tu historia, mi historia. Los grandes hombres, la dominación masculina, eso es lo que, a la postre, se te hizo evidente y sobre lo que, a continuación, construiste un cierto número de cosas que confirmaste en todos los sentidos para que no pudiera ser refutado. ¿Acaso yo, con todo mi background personal, le habría dado tanta importancia? Me hago la pregunta porque en la sociedad que he estudiado, la dominación masculina parece menos violenta que entre los baruya, pero no deja de ser desdeñable: esas niñas empapuzadas a la fuerza y entregadas en matrimonio a los doce años, es desde luego terrible. Sin embargo, lo que me saltó a la vista y de lo que en último término hice el centro de mi trabajo, fue sobre todo el peso de las generaciones, el de los padres sobre los hijos o de los mayores sobre los más jóvenes dentro de una misma generación. Me pareció que ese peso era tan gravoso para los chicos como para las chicas. Eso tal vez sería lo que más me habría llamado la atención en los baruya, pues lo que cuentas sobre el trato que los niños mayores hacen sufrir a los más pequeños es una forma de dominación absoluta. En Mauritania, vislumbré muy pronto la importancia de la desigualdad de clases de edad en la estructura del poder, pero no la tomé como hilo conductor de mis investigaciones sistemáticas, al menos no al principio. Fue en un segundo momento, al cruzar mis datos a partir de eso, cuando aparecieron cosas. Entonces rehíce las investigaciones sistemáticas, centradas esta vez en esa cuestión. Como la guerra del Sahara me obligó a espaciar mis estancias en el terreno, tuve tiempo de cavilar sobre todo ello.
A partir de cierto momento, se te enciende una bombilla, la intuición de que es «eso» lo que hay que cruzar. Pero esa intuición proviene de algo que puede ser difícil de explicar. ¿Por qué nos hemos focalizado en eso? Ni uno mismo lo sabe exactamente. Eso no quiere decir que sea una ficción, ni una hipótesis gratuita, es verdaderamente una realidad del trabajo de campo, pero la especial importancia que se le da proviene también de la manera en que la hemos descubierto, vivido, de lo que ha despertado o ha hecho resonar en nosotros. […]

Los antropólogos hablan siempre de la endogamia en la alianza árabe, el principio del matrimonio entre los hijos de dos hermanos, y de ahí sacan toda clase de conclusiones. Encontré, efectivamente, ese discurso en mi trabajo de campo, pero terminé dándome cuenta de que no era más que un discurso. Para empezar, todo miembro de la tribu se denomina «hijo de mi tío paterno», sin distinción entre generaciones ni linajes, lo que plantea un primer problema; pero, sobre todo, es que nadie se ha preocupado por la jerarquía interfraternal de las edades. Cuando los occidentales dicen «fraternidad», sobrentienden «igualdad». Pero ellos no lo ven así y sobre todo no lo viven así. En la cotidianidad, estaba muy receptiva a ese aspecto de las cosas, más que por la dominación masculina. Llegué, pues, a la siguiente evidencia en la que nadie se había fijado: si dos hermanos no son iguales y casan a sus hijos, no puede significar lo mismo si es el hijo del mayor quien se casa con la hija del pequeño o a la inversa. Siguiendo esa hipótesis, comencé una investigación minuciosa —lo que tu llamas «observación sistemática»—, anotando en cada ocasión el rango de nacimiento de los hijos, para saber si las mujeres pasaban del linaje de menores hacia el linaje de los mayores, a la inversa o de manera indiferente. A lo que añadí la situación de cada cual en el territorio. Los erguibat se constituyeron en tribu autónoma, es decir, en sociedad, cuando conquistaron por las armas el dominio de su espacio de pastoreo, lo que les permitió liberarse de sus antiguos protectores y constituir su propio territorio. A partir de ahí, desarrollaron un mito fundacional con una intervención divina, en fin, con todos los ingredientes habituales, para legitimar su soberanía sobre su espacio de pastoreo. Esa historia del rango de nacimiento, de los individuos vivos, hombres y mujeres, como de sus respectivos antepasados, me ha tenido obnubilada durante años. Tanto que acabé encontrando un mito que fija la posición de los descendientes de los menores cara a los descendientes de los mayores. Lo encontré porque lo buscaba: si no tienes la pregunta correcta en la cabeza, puede pasarte desapercibido lo esencial. Ese mito describe el origen de la ruptura entre los dos hijos del antepasado epónimo de los erguibat, que es también la primera escisión interlinajes. Cuenta que el mayor era muy piadoso, serio, como dios manda, mientras que su hermano menor era un tunante, y cómo el antepasado decretó que debían separarse, que los hermanos menores deberían irse al sur y que cada vez que se encontraran en el mismo pasto, unos debían instalarse al oeste de los otros. En los años 70 seguían haciéndolo, ahora no sé, muchos se han sedentarizado.
A partir de ello, pude explicar el desarrollo de los sistemas de clientelismo o de obligaciones desiguales. Porque el tío materno, que es hijo del hermano menor, va a convertirse en deudor de su sobrino carnal, he redero del linaje del mayor. Es decir que el linaje materno —y del menor— se sitúa en una relación de cliente o deudor con respecto a sus cuñados mayores. Es una lógica. Se puede dar el caso de que un hermano menor suplante al mayor, que ocupe su lugar y desempeñe su papel en la familia, entonces observas que la circulación de las mujeres cambia de sentido, como si la entrega de la mujer y la ceremonia del matrimonio que la acompaña sellaran públicamente el reconocimiento de una forma de fidelidad. Una fidelidad que tiende a ir de los hermanos menores hacia los mayores. En suma, «votaremos» por los que se han casado con nuestras hijas o nuestras hermanas.
Fíjate en lo que sucede entre las dinastías árabes o las dictaduras de Oriente Medio. Si consideras el sentido de la circulación de las mujeres en las estrategias de casamientos, puedes entender algunas cosas. Desde hace unos diez años nos atrevemos a admitir, por fin, que el tribalismo no ha desaparecido completamente del mundo árabe, ni mucho menos, simplemente se ha ocultado, en particular por los árabes progresistas. Nos hemos interesado más de cerca por las estrategias de alianzas de personalidades como Saddam Hussein, Ben Ali u otros. Evidentemente, nos hemos percatado del lugar de los cuñados, de los que sirve de ejemplo el papel de los Trabelsi en Túnez, pero sin tener en cuenta ese aspecto fundamental. Y, sin embargo, salta a la vista. Basta con poner atención: toman mujeres de un lado, ¡pero de ninguna manera dan! Porque, cuando entregas a una hermana, sobre todo a uno relativamente próximo, le reconoces la primacía en los beneficios de la alianza, y ello te crea la obligación de apoyarlo. En el caso de que tu familia hubiera recibido anteriormente una mujer de esa familia, tú denotas al contrario la equivalencia. Es una estrategia de alianza diferente, pero la lógica es la misma: yo te juro fidelidad, tú me juras fidelidad; somos tus tíos maternos y vosotros sois nuestros tíos maternos, así estamos tranquilos, por lo menos por un tiempo. [...]


FATIMA MERNISSI "IN MEMORIAM"

 

La reciente desaparición de esta relevante socióloga y feminista marroquí, que nos acompañó durante los primeros años de andadura de nuestra editorial, no solo por la publicación de algunos de sus libros más importantes (Marruecos a través de sus mujeres, 1989; El miedo a la modernidad. Islam y democracia, 1992; El harén político. El Profeta y las mujeres, 1999; y el menos conocido, al verse en aquellos años obligada a publicarlo con el seudónimo de Fatna Aít Sabah, La mujer en el inconsciente musulmán, 1999), sino también por la privilegiada relación que mantuvo con su traductora y editora, nos ha movido a publicar este blog en su memoria y para dar a conocer sus aportaciones fundamentales para una aproximación al islam en las antípodas de la lectura falseada e interesada del Corán que han impuesto las monarquías feudales del Golfo y sus acólitos integristas.

 

Comenzar esta nota en recuerdo de Fatima Mernissi diciendo que su muerte me ha sorprendido —la muerte sorprende siempre, incluso a quien la está esperando—  suena a viejo, a manido… pero en el caso de Fatima no es un tópico: era tal su vitalidad, su presencia de ánimo, su risa franca, que parecía impensable que algún día desapareciera. Mi primer recuerdo de esta intelectual y activista social marroquí, me retrotrae a los años 90, a la IV Feria del Libro Feminista de Barcelona, cuando ya estábamos en tratos para publicar su primer libro en España: Marruecos a través de sus mujeres. La veo entrar majestuosa —una verdadera princesa oriental en medio de la austeridad feminista europea del momento— en la gran sala donde se celebraba la mesa redonda “Feminismo, fundamentalismo religioso y laicismo multicultural”, presidida por María Àngels Roque. Momentos antes había habido un incidente con unas jóvenes que se cubrían la cabeza con el velo islámico. Fatima comenzó su intervención diciéndose atemorizada ante la presencia de un gran crucificado que pendía de la pared: a su mente llegaba el eco de las persecuciones de la Inquisición, de las cabalgaduras de los cruzados… Con aplomo e ironía zanjó el malentendido religioso. Fueron años de colaboración, de complicidad, de publicación de libros: El harén político,  el Profeta y las mujeres; El miedo a la modernidad. Islam y democracia… Sala de los espejos del Círculo de Bellas Artes de Madrid, otro recuerdo remoto y vívido al mismo tiempo: en círculo, ella y un grupo de mujeres construíamos alborotadas, quitándonos la palabra de la boca, un puente entre España y la orilla sur del Mediterráneo. Un sueño, sí, pero un sueño necesario. Después, fue el reconocimiento de su altura intelectual, la publicación de nuevos títulos, el Príncipe de Asturias, las largas entrevistas en los medios más importantes del país. Y ahora esto: su desaparición. Larga vida a su recuerdo.   In memoriam
Inmaculada Jiménez Morell, ABC, 1 de diciembre de 2015.