El caparazón. Diario de un mirón en las cárceles de Al-Asad

A Ruzam y Ruham, y a todos los niños y jóvenes del mundo, con el deseo de que tengan una vida mejor que la que hemos vivido nosotros.

A los presos de opinión en todo tiempo y lugar. Ojalá que la publicación de estos testimonios les devuelva una parte de sus derechos violados.

 

Me senté con Suzanne en una cafetería del aeropuerto de Orly en París, mientras esperábamos el despegue del avión que me llevaría a mi país después de seis años de ausencia.

Hasta ese último cuarto de hora, Suzanne no había cejado en sus intentos de convencerme de que me quedara en Francia. No dejó de repetir los mismos argumentos que llevaba meses oyendo, desde que le informé de mi decisión irrevocable de volver a mi país y trabajar allí.

Soy descendiente de una familia árabe cristiana católica, la mitad de cuyos miembros viven en París, lo que me abrió las puertas para estudiar en Francia. Los estudios me resultaron fáciles y se desarrollaron en condiciones muy favorables, dado que dominaba el francés desde antes de ir a París. Obtuve excelentes resultados en mis estudios de dirección de cine y, tras licenciarme, ahí estaba yo, volviendo a mi país y mi ciudad.

Suzanne también pertenece a una familia árabe, pero todos sus miembros habían emigrado a Francia, donde residían. Estuvimos saliendo durante los últimos dos años de universidad, y nos podríamos haber casado con la bendición de ambas familias, si no hubiera sido por mi empeño en regresar a mi país, y su insistencia en quedarse en Francia. En el aeropuerto, puse punto y final a la enésima discusión sobre el tema de la siguiente manera:

-       Suzanne… Amo mi país, mi ciudad. Amo sus calles y esquinas. No se trata de un romanticismo vacío, sino de un sentimiento genuino. Tengo en la memoria las expresiones grabadas en los muros de las casas antiguas de nuestro barrio. Las adoro, las extraño. Eso para empezar. En segundo lugar, quiero ser un director reconocido y tengo muchos proyectos y planes en mi cabeza. Tengo muchas aspiraciones, y en Francia siempre seré un extraño, un refugiado más trabajando entre ellos, alguien a quien, condescendientes, dejarán algunas migajas. No… No quiero. En mi país tengo derechos y nadie tiene la ventaja de estar por encima de mí. Con un poco de esfuerzo, puedo hacerme un nombre. Eso sin olvidar que el país nos necesita a mí y a mis semejantes. Por eso, mi decisión de volver es irrevocable, y todo intento de convencerme de lo contrario es inútil.

Se hizo un silencio que duró varios minutos. Escuchamos la llamada. Había llegado el momento de subir al avión. Nos pusimos de pie y nos bebimos la cerveza que nos quedaba de un solo trago. La miré emocionado y noté que el llanto se asomaba a sus ojos. Se lanzó a mi pecho. La besé rápidamente: no soporto estas situaciones. Le dije:

-       Sé feliz.

-       Tú también. Ten cuidado, por favor, cuídate.

Y subí al avión.

 

Tiempo después me convertiría en un mirón; pero no era un “mironismo” de tipo sexual, aunque tampoco le era ajeno.

La mayor parte de este diario se escribió en la cárcel del desierto, aunque el verbo “escribir” en esta oración no es del todo correcto, pues en la cárcel del desierto no hay bolígrafos ni folios. Esa enorme prisión, que está conformada por siete patios, además del patio cero, treinta y siete barracones y muchos otros nuevos sin numerar, y una serie de habitaciones y celdas francesas (células) en el quinto patio, llegó a albergar entre sus muros a más de diez mil reclusos. En esa cárcel, que acogía un elevado número de licenciados universitarios, los presos no vieron -y eso que algunos estuvieron más de veinte años allí- un solo folio o bolígrafo.

La escritura mental la desarrollaron los islamistas. Uno de ellos memorizó más de diez mil nombres de los presos que entraron en la cárcel del desierto, junto con los nombres de sus familias, ciudades, pueblos, fechas de detención, sentencias y destino.

Comencé  escribir este diario cuando percibí que mi memoria estaba adiestrada ya para funcionar como una cinta de vídeo. Habiendo grabado todo cuanto vi y parte de lo que escuché, sólo faltaba vaciar “parte” del contenido de la grabación.

¿Soy el mismo que era hace treinta años? Sí… Y no. Un sí pequeño y un no grande. Sí, porque vacío y escribo sin faltar a la verdad parte de este diario. Y no, porque no puedo escribir ni contar todo, pues ello exige revelar cosas, y las revelaciones tienen condiciones, relacionadas con la coyuntura objetiva y la otra parte implicada. [...]

 

21 de abril
Abrí los ojos lentamente. El hedor que me rodeaba estuvo a punto de asfixiarme. A mi alrededor había un bosque de pies y piernas. Estaba tirado en el suelo entre la maraña de pies: olor a pies sucios, olor a sangre, olor a heridas supurantes, olor a un suelo que no se había limpiado en mucho tiempo… La respiración pesada de personas obligadas a permanecer en pie, pegadas unas a otras. Según mis estimaciones, seríamos unos 86 hombres. Miré al techo ¡y calculé que no tenía más de 25 metros cuadrados!
La gente hablaba en susurros, lo que generaba un zumbido constante en el ambiente. Quería ponerme de pie para coger algo de aire. Terribles dolores por todo el cuerpo. Traté de incorporarme, soportando el dolor; pero cuando intenté mantenerme en pie grité. Era insoportable.
La gente que estaba a mi alrededor se percató y varias manos se alargaron para sujetarme por las axilas y levantarme. Me puse de pie apoyándome en las manos. El chico que estaba a mi lado me dijo:
—Paciencia, hermano, paciencia. Un mal trago, pero se pasará.
—Quien está con Dios tiene a Dios con él. No desesperes, hermano —añadió otro, en la misma línea.
Con el movimiento, se aliviaron un poco los dolores. Miré a mi alrededor: adultos, jóvenes y también niños de doce o trece años, hombres mayores y ancianos.
Me giré hacia el hombre que había intentado hacerme desistir de mi empeño un poco antes y le pregunté:
—¿Quiénes son esas personas? ¿Por qué estamos aquí? ¿Por qué están de pie?
El hombre me miró con desconcierto, sin comprender, como si me dijera: «¿Cómo explicar lo obvio?»
—Tú… ¿No sabes qué está pasando en el país? —contestó.
Estando en Francia había oído las noticias sobre los disturbios, y que un partido llamado los Hermanos Musulmanes había llevado a cabo algunos ataques violentos aquí y allá. Pero no le había dado ninguna importancia a dichas informaciones, las cuales seguían siendo confusas. En cualquier caso, yo desconocía los detalles y, además, nunca había sido aficionado a los informativos ni me atraía el activismo político. Y ello a pesar de que, a partir de secundaria, me había acercado a grupos marxistas cuyas ideas me habían influido, especialmente las de mi tío materno, que al parecer ocupaba una posición de mando importante en el Partido Comunista.
Le contesté:
—De verdad, no lo sé. ¿Qué pasa?
—¿Por qué? ¿No vives aquí?
Quise cortar la retahíla de preguntas y le contesté de una vez a todo lo que quizá me seguiría preguntando:
—No… Vivía en Francia y llegué hoy, hace —miré mi reloj—… solo catorce horas.
—Madre mía, ¿tienes un reloj? Escóndelo, hermano, escóndelo. ¿Ves a toda esta gente? Son los mejores creyentes y defensores del islam en este país. Una prueba, hermano, una prueba: es una prueba de Dios Todopoderoso.
Le interrumpí. No sabía qué estaba haciendo allí. La sensación de que se estaba cometiendo una injusticia conmigo me superaba. Irritado, le respondí, cortante:
—Muy bien… ¿Y yo qué tengo que ver? ¡Soy cristiano, no musulmán! ¡Soy ateo, no creyente!
«Esta es la segunda vez que proclamo que soy ateo. Pura verborrea. La primera me costó una ración de la caña de Ayub, por orden de Abu Ramzat, que mataba musulmanes porque vivíamos en un Estado islámico. La segunda, me costaría largos años de absoluto aislamiento y que me trataran como un insecto, o peor».

(traducción del Árabe de Ignacio Gutiérrez de Terán y Naomí Ramírez Díaz)

 

 

Ficha técnica autor: Mustafa Khalifa
título: El caparazón. Diario de un mirón en las cárceles de Al-Asad
Traducción del árabe y Postfacio: Ignacio Gutiérrez de Terán y Naomí Ramírez Díaz
Colección: sociedades del oriente y del mediterráneo, 10
Nº páginas: 344 Formato: 21 x 12,5 ISBN: 978-84-946564-2-2 PVP: 18 euros IBIC BGLA Autobiografía literaria
BISAC BIO010000-BIOGRAPHY&POLITICAL

Clotel o la hija del Presidente, de William Wells Brown

 

C  l  o  t  e  l

o

La hija del presidente

 

Relato de la vida en esclavitud en los Estados Unidos de América

William Wells Brown

Esclavo fugitivo, autor de «Three Years in Europe»

traducción y notas de Pilar Vázquez

prólogo de Mireia Sentís

 

Ficha técnica autor: William Wells Brown título: Clotel o la hija del Presidente. Relato de la vida en esclavitud en los Estados Unidos de América Prólogo de Mireia Sentís Traducción del inglés y notas: Pilar Vázquez Colección: BAAM, 9 Nº páginas: 256 Formato: 21 x 12,5 ISBN: 978-84-946564-1-5 PVP: 16 euros IBIC BM Memorias BISAC BIO002000-BIOGRAPHY&AUTOBIOGRAPHY/PEOPLE OF COLOR

 

PREFACIO

Más de doscientos años han transcurrido desde que el primer buque cargado de esclavos atracara en las orillas del río James, en la colonia de Virgina, procedente de las costas de África Occidental. Desde 1620, en que comienza el comercio de esclavos,[1] hasta el momento de la independencia de la Corona Británica, el número de esclavos se elevó a quinientos mil; hoy hay cerca de cuatro millones. La Constitución legitima la esclavitud en quince de los treinta y un Estados, lo que une a esos Estados en una Confederación.

En cada palmo de tierra donde ondeen las Barras y Estrellas, al negro se lo considera una propiedad más y cualquier blanco puede ponerle la mano encima con total impunidad. Toda la población blanca de Estados Unidos, tanto en el Norte como en el Sur, está obligada, por su juramento a la constitución y su adhesión a la Ley de Fugas,[2] a dar caza a los esclavos fugitivos para devolverlos a quienes los reclamen y a reprimir por la fuerza toda tentativa de alcanzar la libertad que pueda darse entre los esclavos. Veinticinco millones de blancos se han coaligado en solemne cónclave para mantener encadenados a cuatro millones de negros. En todos los estratos sociales se pueden encontrar quienes tienen, compran o venden esclavos, desde hombres de Estado y doctores en teología, quienes pueden llegar a poseer cientos, hasta aquel que no puede comprar más de uno.

De no ser porque hay personas en posiciones preeminentes de la sociedad, en especial cristianos profesos, que poseen esclavos y, por consiguiente, respaldan el uso, hace tiempo que la esclavitud habría sido abolida. El ejemplo de los hombres influyentes «dignifica la corrupción, haciéndola inmune al castigo»[3]. El gran objetivo de los verdaderos defensores de los esclavos debe ser poner al descubierto la institución, de tal modo que el mundo pueda verla, y hacer que los sabios, los prudentes y los piadosos le retiren su apoyo y la abandonen a su suerte. No le hace mucho bien a la causa de la emancipación alzar la voz para execrar a los traficantes de esclavos, a los secuestradores, a los capataces mercenarios, mientras que nada se dice a fin de reconocer la culpa de quienes se mueven en las altas esferas.

El hecho de que la esclavitud se introdujera en las colonias americanas estando estas aún bajo el dominio de la corona británica es razón suficiente para que los ingleses tengan un vivo interés en su abolición. Y hoy, cuando los grandes ingenios mecánicos han acercado a los dos países, y teniendo los dos una única lengua y una única literatura, la influencia de la opinión pública británica en el Nuevo Mundo es inmensa.

Si los incidentes que se exponen en las páginas que siguen añaden algo nuevo a la información que, mediante publicaciones similares, ya se ha puesto a disposición del público, y, por consiguiente, ayudan a que la influencia británica se haga sentir en contra de la esclavitud en América, se habrá conseguido el principal objetivo para el que se escribió esta obra.

w. wells brown

22, Cecil Street, Strand, Londres.


[1] Fueron mercaderes holandeses quienes llevaron el primer cargamento de africanos y africanas a la colonia británica de Jamestown, en el Estado de Virginia, en 1619.

[2]  Fugitive Slave Law. Esta ley, de 1850, era mucho más estricta que las anteriores. Proteger o ayudar a los esclavos fugitivos pasó a ser un delito a nivel federal que podía ser castigado con grandes multas y penas de prisión. Y, por consiguiente, la ley facilitaba la captura de los esclavos que intentaban escaparse y establecerse en los estados abolicionistas del norte del país.

[3] William Shakespeare, Julio César, Acto IV, escena iii. [Traducción al español de A.L. Pujante, Acto IV, escena ii. 1990.]

 

CAPITULO I

LA SUBASTA

 

A esta niña, ¿qué azar,

tan joven y hermosa,

erguida y llorosa,

trajo a subastar?[1]

Con el aumento de la población esclava, en el Sur de los Estados Unidos de América ha aumentado tremendamente el número de mulatos, la mayoría de padre propietario esclavista y de madre esclava. La sociedad no mira mal al hombre que sienta a su hijo mulato en el regazo, mientras, detrás de la silla, la madre continua siendo una más de sus esclavas. Ya hace años que el difunto Henry Clay predecía que la abolición de la esclavitud de los negros llegaría con la fusión de las razas. John Randolph, conocido hacendado esclavista de Virginia y prominente hombre de estado, decía en un discurso en la asamblea legislativa de su Estado natal que «la sangre de los primeros estadistas americanos corría por las venas de los esclavos del Sur». En las ciudades y las villas de los Estados esclavistas, los negros de verdad, o negros puros, no alcanzan a ser más de uno de cada cuatro de la población esclava. Este hecho es por sí solo la mejor prueba de la inmoralidad y de la degradación de la relación entre amos y esclavos en los Estados Unidos de América.

 Esto dice la ley en todos los Estados esclavistas: «Los esclavos se considerarán legalmente un bien mueble más,[2] en las manos de sus amos y propietarios, representantes, administradores y cesionarios, a todos los efectos prácticos o de otra índole, y como tales bienes se valorarán, se venderán (o mantendrán), se tomarán  y se tasarán. Un esclavo es alguien que está en poder de un amo, al que pertenece. El amo puede venderlo, disponer de su persona, de su diligencia y de su trabajo. El esclavo no puede hacer nada, ni poseer nada ni adquirir nada, salvo lo que ha de pertenecer a su amo, quien puede corregirlo y castigarlo, siempre que no sea con un rigor inusitado, o de tal manera que lo deje mutilado o tullido,  que lo exponga al peligro de perder su vida o le cause directamente la muerte. El esclavo, en tanto que esclavo, debe tener la convicción de que no tiene derechos legales frente a su amo».


[1] Tomado de un poema anónimo incluido en The Anti-Slavery Harp [“El arpa abolicionista”], una antología de poemas antiesclavistas recogida por el propio Wells Brown. La mayoría de los fragmentos sin referencia a su autor que se citan al principio de los capítulos a lo largo de la novela proceden de esta antología, al igual que el que aparece al final de este.

[2] En inglés, chattel; este término se utiliza en varias ocasiones a lo largo de la narración como sinónimo de esclavo. Incluso existe la expresión chattel slavery, para indicar este tipo de posesión completa del esclavo y su carencia de toda identidad como persona.

Una cata de poder: historia de una mujer negra

«Lo que Elaine Brown escribe te deja tan perpleja, que a veces resulta incluso difícil creer que sobrevivió. Y, sin embargo, lo hizo, arrojando una luz sorprendente sobre la mágica resistencia de la mujer negra», señala Alice Walker. Una combinación inusual de relato épico y crónica íntima convierte Una cata de poder en un documento excepcional, no solo acerca de la utopía revolucionaria de los Black Panthers —organización que presidió con apenas 30 años—, sino también sobre uno de los periodos más decisivos y turbulentos de la historia contemporánea. Formada en los barrios y ambientes más duros, el estilo directo y preciso de Elaine Brown atrapa al lector con su honestidad implacable. Adrenalina pura desde el primero hasta el último párrafo, el libro traza una panorámica conmovedora y descarnada de las tensiones raciales. Cuando se cumplen cincuenta años de la fundación del Black Panther Party (1966-1982), estas memorias trepidantes adquieren la renovada vigencia que caracteriza a los testimonios proféticos.

Elaine Brown (Filadelfia, 1943) nació y creció en un barrio negro, pero asistió a colegios mayoritariamente blancos. Alumna brillante, obtuvo becas para cursar estudios universitarios en Temple y UCLA. Mientras era camarera del club Pink Pussy Cat de Los Àngeles, conoció a un renombrado escritor y guionista que, además de introducirla en las altas esferas de Hollywood, la inició en el pensamiento radical de la época. En 1968, ingresó en las filas del Black Panther Party, cuyo periódico se encargó de dirigir. Autora de un par de álbumes musicales, una de sus composiciones se convirtió en el himno del Partido. Cuando Huey Newton, fundador y presidente de los Black Panthers, se exilió a Cuba en 1974 y puso el cargo en sus manos, Brown se centró en los servicios comunitarios —impulsó la Black Panther’s Liberation School, que el Estado de California acabó reconociendo como escuela modelo— y organizó la campaña electoral que en 1977 dio la victoria al primer alcalde afroamericano de Oakland. Tras abandonar un año más tarde el Partido, estudió Derecho, residió en Francia y militó en el Green Party. Desde entonces, centra su activismo en la reforma de las prisiones, la reinserción de exconvictos y la mejora de oportunidades de los jóvenes sin recursos. Prestigiosa conferenciante, publicó en 2002 The Condemnation of Little B: New Age Racism in America.

LO QUE NO DICE LA ANTROPOLOGÍA

 

 

 

Además de la reflexión de Sophie Caratini sobre el oficio de antropólogo y la conversación con Maurice Godelier, completan el libro un apéndice fotográfico y una extensa bibliografía.


Adjuntamos, a continuación, un extracto del Diálogo entre Sophie Caratini y Maurice Godelier, así como el apéndice fotográfico que cierra esta obra, que, en palabras de Claude Lévi-Strauss, figura mayor de la antropología, ocupa "un puesto de primer rango entre los textos etnológicos".




Maurice Godelier: ¿Qué querías demostrar al escribir este libro?

 
Sophie Caratini: Estaba —y sigo estándolo— contrariada por la actitud defensiva que la mayoría de los antropólogos oponen a las críticas que suelen dirigirse a nuestra disciplina. Ya durante la colonización y más aún en el momento de la independencia de los países colonizados se la consideraba sospechosa, y a los antropólogos se los acusaba de colaboradores. Luego, el posmodernismo, so pretexto de la deconstrucción, emprendió su trabajo de demolición, sin que nadie se haya atrevido a reaccionar. Entonces, decidí defender la opinión contraria a esa postura de repliegue. Quise poner en claro la parte de subjetividad inherente a la experiencia antropológica, no para lamentarme por ello, sino para mostrar que es justamente esta la que proporciona toda la riqueza a nuestra disciplina. Asumir lo que nos cuesta confesar, antes que esquivar la pregunta, era mi idea de partida. Después la escritura me llevó a donde quiso llevarme. En general, cuando empiezo a escribir sé de dónde parto, pero no adónde voy.

 
M.G.: Tú sostienes que toda escritura nace de un traumatismo personal, de una especie de falla vivida o sentida, pero tu libro, con todo y con eso, está muy construido: la enseñanza, el discurso, el método…


S.C.: Es verdad, pero no he pre-organizado nada.


M.G.: El traumatismo no es una necesidad para todos, quizá generalizas demasiado en eso. La cuestión que se nos plantea a los antropólogos es la alteridad, las otras formas de existir, pensar y actuar. ¿Podemos conocer la alteridad? Sí. Para mí es muy importante partir de ese postulado, pues si la alteridad de los otros fuera inaccesible, la antropología sería sencillamente imposible; igual que la historia y la sociología, por otra parte. Una vez admitido que la alteridad de los otros es conocible, hay que ver en qué condiciones trabajamos. Nuestro oficio es bastante particular, no estamos en el objetivismo científico clásico. Partimos del principio de que la alteridad del otro siempre es relativa: lo que los hombres han inventado para fabricarse como hombres, otros hombres pueden comprenderlo sin tener por fuerza que casarse con sus mujeres ni adoptar sus formas de vida. La participación es un señuelo, por lo menos en gran parte, pues ¿participar en qué, cómo y hasta dónde? Esa es la triple pregunta a la que tenemos que responder.


S.C.: Cuando leemos tu obra, queda claro que tú buscas claves, la palabra «clave» se repite a menudo.


M.G.: Busco… yo no diría claves, pero entiendo lo que quieres decir. Lo que me interesa es la lógica de los otros. Siguen una lógica para pensar y para actuar. Yo trato de descubrir esa lógica que más tarde dará sentido a sus matrimonios, sus asesinatos, todo lo que hacen. Pregunto siempre a la gente por qué lo hace. Por ejemplo, en las relaciones de parentesco sé que hay una estructura. Lo más normal es que la gente no pueda expresarla en abstracto, pero la viven.


S.C.: ¿Qué comprendieron los baruya de tus objetivos, cómo reaccionaron a tu presencia?


M.G.: Al principio me hicieron preguntas: ¿por qué estás aquí?, etc. Les di una respuesta que tal vez no sea muy inteligente, pero que me sirvió. Había ido con una mochila y un baúl, y en ese baúl llevaba unos cuantos libros. Los saqué y les dije: «Mirad, una parte de la fuerza de los blancos se encuentra ahí, en los libros». No sabían leer, pero habían visto la Biblia del pastor y el registro del oficial que llevaba a la gente a trabajar en las plantaciones. Les dije: «Quiero escribir un libro sobre vosotros, con vosotros». Comprendieron que yo les iba a dar una fuerza o compartir una fuerza. [...…]
  
S.C.: ¿Por qué la elección de ir a Nueva Guinea?


M.G.: No elegí Nueva Guinea, ni siquiera había pensado en ello. Quería ir a Bolivia, lo había preparado todo con mi amigo Alfred Métraux, yo debía acudir a su primer trabajo de campo entre los indios. Pero el día en que terminamos de poner todo a punto, un miércoles por la tarde, se suicidó justo después de separarnos. En su entierro, en el cementerio de Bagneux, caminaba tras el catafalco al lado de Lévi-Strauss. Entonces me dijo: «Si me permite aconsejarle, en América del Sur hay ya muchos antropólogos, tanto en los Andes como en la Amazonía. El paraíso de la antropología está hoy en Nueva Guinea». No podía negarme. Le di las gracias y me puse a leer todo lo que pude encontrar sobre esa región. Al principio no estaba nada entusiasmado, pues yo había regresado de Mali, donde la gente y el país son muy hermosos, y las fotos de Nueva Guinea de las que disponía eran feas. Encontraba a la gente fea. Pero al leer, me estimularon mucho sus sistemas de parentesco, que daban la sensación de ser muy complicados. Hay personas que estimulan su mente con cualquier cosa, lo que a mí me estimulaba era el parentesco, hice un fetiche de los sistemas de parentesco, fue el medio que encontré para interiorizar el consejo de Lévi-Strauss.
Yo no había estudiado etnología. Era profesor de filosofía y licenciado en psicología y en letras. Me había formado por mis lecturas y, por supuesto, por el contacto con un gran hombre. Uno no elige la época en que nace, ni tampoco elige a sus profesores. Uno recibe todo eso y, si se es honesto, trata de comprender sin considerar que es definitivo. Hay que ser hiperpragmático en materia de teorías: no aferrarse nunca y saber abandonar cuando no funciona.
Así pues, dije sí a Lévi-Strauss, pero pedí dinero para irme allá a elegir por mí mismo la población sobre la que iba a trabajar. Aceptó. Roy Rappaport, Robert Glasse y otros colegas me proporcionaron nombres de tribus de Nueva Guinea que no habían sido estudiadas nunca, y me fui. Finalmente, elegí a los baruya, que no estaban en mi lista.
Es importante llamar la atención sobre el hecho de que las elecciones cruciales en la vida del antropólogo son la mayoría de las veces fruto del azar. Y es algo bueno —aunque haya valido la pena haber estado en Nueva Guinea—, porque cualquier sociedad es equiparable a otra.


S.C.: Te fuiste con la familia, lo que es poco habitual.


M.G.: No, me fui primero solo. Mi mujer y mis dos hijos se reunieron conmigo ocho meses después. Insistes en el hecho de que el antropólogo está solo en su trabajo de campo, pero no siempre es así. Mi mujer se quedó casi un año conmigo en Nueva Guinea, luego se fue, no podía soportarlo más. Los baruya entraban en nuestra casa, en nuestra habitación, como Pedro por su casa, y ella quería que yo los disuadiera, pero no era fácil. Debo decir que había construido una cama para dos, de madera. Así que venían a ver a ese blanco que se acostaba al lado de una mujer. Entre ellos, un hombre no se acuesta al lado de su mujer, es impensable. Era todo un espectáculo para ellos, los divertía mucho.
Cuando se está solo es diferente, hay que espabilarse para resolver los problemas materiales, y con eso también se aprende. Tenía una lámpara de petróleo que me obligaba a bombear para ver con claridad, bombeaba y copiaba mis fichas, dibujaba esquemas de parentesco, mis huertos, etc. Los baruya me venían a ver y me miraban. Trabajaba así hasta medianoche, después me iba a dormir y, por la mañana, a las siete, ya estaba levantado. Pero por la tarde, solía haber mucha gente a mi alrededor, se quedaban fumando hasta las once, allí. Yo tenía mis cigarrillos, ellos fumaban tabaco verde en pipas especiales. Las de las mujeres eran un simple bambú, con una pequeña cazoleta, sin ninguna decoración, pero la de los hombres eran muy bonitas porque, por todo el cuerpo de la pipa, estaban dibujadas vaginas. De alguna manera, fumaban vaginas. Y, en medio de las vaginas, corría una serpiente, ¡el mismo símbolo que en la Biblia! Evidentemente, las mujeres no podían tocarlas.
De todas las maneras, nunca se está solo, siempre están los otros alrededor. Cuando trataba de escribir en mi mesa, con una mujer posando sus hermosos senos en mi hombro derecho y otra en mi hombro izquierdo, inclinadas para ver qué estaba haciendo, a veces resultaba complicado, dado que no se podía ir más lejos, ni de un lado ni del otro. Ellas me decían: «Maurice, nos gustaría… pero si lo hiciéramos, nos decapitarían, y a ti también». Eso, evidentemente, ayuda a mantener la sangre fría. Ahora eso se acabó, las mujeres llevan blusas que les venden los misioneros. Pero en mi época solo llevaban un taparrabos.


S.C.: ¿Conseguías escribir pese a todo?


M.G.: No, escribía más tarde, aquello era perturbador. Recuerdo que recibí allí una carta de Althusser en que me decía: «¡Qué solo debes de estar!». Le respondí: «¡No te equivoques! Estoy con cientos de baruya durante todo el día, tengo a diez en mi habitación cuando me acuesto; están ahí cuando voy al retrete, están ahí…¡Te aseguro que estoy rodeadísimo!». Él tenía en la cabeza que ser el único blanco allá era forzosamente estar solo. Una idea de filósofo… Y no, no estaba solo, ¡en absoluto!
Más adelante, traje conmigo a dos estudiantes al trabajo de campo. No es habitual que un antropólogo actúe así, comparta sus informaciones y sus contactos; en general, lo que prima entre los investigadores es la rivalidad. Éramos, pues, a veces dos y hasta tres. En el plano científico, ser varios es algo bueno, porque pueden distribuirse las tareas, hacer trabajo colectivo. Pero tampoco conviene ser muchos, no tendría ningún sentido ser dieciocho antropólogos en un pueblo de trescientas personas. En el plano personal, también es agradable. Siendo varios, no se vive de la misma forma: por la tarde, nos reunimos para cocinar, fumamos, hablamos. Sucede, incluso, que se descubren cosas juntos, como el día en que nos trajeron de donde los misioneros una pierna de cordero congelada. La disfrutábamos por adelantado. La cocinamos a la manera francesa, o sea, bien sangrante, y estábamos relamiéndonos. ¡Pero cuando los baruya lo vieron! Comer carne sangrante es repugnante para ellos, estaban asombrados. Ya podía decirles yo: «Así la comemos en nuestro país», ellos sacudían la cabeza y repetían: «No, eso no está bien, Maurice! ¡No se puede hacer eso!». Cogieron los pedazos de carne que les ofrecíamos para probar y se fueron a recocerlos hasta conseguir una verdadera suela. Después, cogieron el hueso que habíamos desechado y se fueron a chuparlo, machacarlo y mascarlo con placer. El hueso es una verdadera delicia para ellos. Aquel día, nos dieron una buena lección de cómo deben comer los humanos.
Para avanzar, es preciso poder descentrarse. En ese sentido, la antropología es también un trabajo sobre uno mismo, no se trata únicamente de viajar para tratar de conocer a los otros. Suspender su facultad de juzgar, mantener a distancia sus puntos de partida, sus emociones e incluso sus repugnancias. Es un oficio que tiene una dimensión ética, que implica humildad y responsabilidad. Al contrario de los historiadores —que, claro está, son responsables ante la Historia de lo que escriben—, los antropólogos tratan con personas que están vivas. Nuestros «objetos de estudio» están a nuestro alrededor, algunos son amigos nuestros, y otros desconfían de nosotros. Y es cierto que algunos días te hartas, querías trabajar con fulano, como estaba previsto, y no viene. Incluso nos hace perder el tiempo adrede. Tú cuentas eso muy bien… En esos momentos, te sientes mal, desde luego, te sientes dependiente. Nuestros interlocutores son en realidad nuestros maestros, nosotros solo somos niños o alumnos en relación con ellos. Si tienen a bien hablar, si tienen a bien explicarnos… Sin contar con que hay que ser al menos un poco inteligente y comprender que pueden liarnos, o incluso callar lo esencial. [...…]
  
S.C.: No se cruzan los datos en cualquier sentido, se opta. En tus escritos, distingues entre el yo cognitivo, el yo social y el yo íntimo, ahora bien, la combinación de esos tres niveles, o componentes, orienta permanentemente nuestras percepciones y nuestras interpretaciones: tú hombre, yo mujer, tu historia, mi historia. Los grandes hombres, la dominación masculina, eso es lo que, a la postre, se te hizo evidente y sobre lo que, a continuación, construiste un cierto número de cosas que confirmaste en todos los sentidos para que no pudiera ser refutado. ¿Acaso yo, con todo mi background personal, le habría dado tanta importancia? Me hago la pregunta porque en la sociedad que he estudiado, la dominación masculina parece menos violenta que entre los baruya, pero no deja de ser desdeñable: esas niñas empapuzadas a la fuerza y entregadas en matrimonio a los doce años, es desde luego terrible. Sin embargo, lo que me saltó a la vista y de lo que en último término hice el centro de mi trabajo, fue sobre todo el peso de las generaciones, el de los padres sobre los hijos o de los mayores sobre los más jóvenes dentro de una misma generación. Me pareció que ese peso era tan gravoso para los chicos como para las chicas. Eso tal vez sería lo que más me habría llamado la atención en los baruya, pues lo que cuentas sobre el trato que los niños mayores hacen sufrir a los más pequeños es una forma de dominación absoluta. En Mauritania, vislumbré muy pronto la importancia de la desigualdad de clases de edad en la estructura del poder, pero no la tomé como hilo conductor de mis investigaciones sistemáticas, al menos no al principio. Fue en un segundo momento, al cruzar mis datos a partir de eso, cuando aparecieron cosas. Entonces rehíce las investigaciones sistemáticas, centradas esta vez en esa cuestión. Como la guerra del Sahara me obligó a espaciar mis estancias en el terreno, tuve tiempo de cavilar sobre todo ello.
A partir de cierto momento, se te enciende una bombilla, la intuición de que es «eso» lo que hay que cruzar. Pero esa intuición proviene de algo que puede ser difícil de explicar. ¿Por qué nos hemos focalizado en eso? Ni uno mismo lo sabe exactamente. Eso no quiere decir que sea una ficción, ni una hipótesis gratuita, es verdaderamente una realidad del trabajo de campo, pero la especial importancia que se le da proviene también de la manera en que la hemos descubierto, vivido, de lo que ha despertado o ha hecho resonar en nosotros. […]

Los antropólogos hablan siempre de la endogamia en la alianza árabe, el principio del matrimonio entre los hijos de dos hermanos, y de ahí sacan toda clase de conclusiones. Encontré, efectivamente, ese discurso en mi trabajo de campo, pero terminé dándome cuenta de que no era más que un discurso. Para empezar, todo miembro de la tribu se denomina «hijo de mi tío paterno», sin distinción entre generaciones ni linajes, lo que plantea un primer problema; pero, sobre todo, es que nadie se ha preocupado por la jerarquía interfraternal de las edades. Cuando los occidentales dicen «fraternidad», sobrentienden «igualdad». Pero ellos no lo ven así y sobre todo no lo viven así. En la cotidianidad, estaba muy receptiva a ese aspecto de las cosas, más que por la dominación masculina. Llegué, pues, a la siguiente evidencia en la que nadie se había fijado: si dos hermanos no son iguales y casan a sus hijos, no puede significar lo mismo si es el hijo del mayor quien se casa con la hija del pequeño o a la inversa. Siguiendo esa hipótesis, comencé una investigación minuciosa —lo que tu llamas «observación sistemática»—, anotando en cada ocasión el rango de nacimiento de los hijos, para saber si las mujeres pasaban del linaje de menores hacia el linaje de los mayores, a la inversa o de manera indiferente. A lo que añadí la situación de cada cual en el territorio. Los erguibat se constituyeron en tribu autónoma, es decir, en sociedad, cuando conquistaron por las armas el dominio de su espacio de pastoreo, lo que les permitió liberarse de sus antiguos protectores y constituir su propio territorio. A partir de ahí, desarrollaron un mito fundacional con una intervención divina, en fin, con todos los ingredientes habituales, para legitimar su soberanía sobre su espacio de pastoreo. Esa historia del rango de nacimiento, de los individuos vivos, hombres y mujeres, como de sus respectivos antepasados, me ha tenido obnubilada durante años. Tanto que acabé encontrando un mito que fija la posición de los descendientes de los menores cara a los descendientes de los mayores. Lo encontré porque lo buscaba: si no tienes la pregunta correcta en la cabeza, puede pasarte desapercibido lo esencial. Ese mito describe el origen de la ruptura entre los dos hijos del antepasado epónimo de los erguibat, que es también la primera escisión interlinajes. Cuenta que el mayor era muy piadoso, serio, como dios manda, mientras que su hermano menor era un tunante, y cómo el antepasado decretó que debían separarse, que los hermanos menores deberían irse al sur y que cada vez que se encontraran en el mismo pasto, unos debían instalarse al oeste de los otros. En los años 70 seguían haciéndolo, ahora no sé, muchos se han sedentarizado.
A partir de ello, pude explicar el desarrollo de los sistemas de clientelismo o de obligaciones desiguales. Porque el tío materno, que es hijo del hermano menor, va a convertirse en deudor de su sobrino carnal, he redero del linaje del mayor. Es decir que el linaje materno —y del menor— se sitúa en una relación de cliente o deudor con respecto a sus cuñados mayores. Es una lógica. Se puede dar el caso de que un hermano menor suplante al mayor, que ocupe su lugar y desempeñe su papel en la familia, entonces observas que la circulación de las mujeres cambia de sentido, como si la entrega de la mujer y la ceremonia del matrimonio que la acompaña sellaran públicamente el reconocimiento de una forma de fidelidad. Una fidelidad que tiende a ir de los hermanos menores hacia los mayores. En suma, «votaremos» por los que se han casado con nuestras hijas o nuestras hermanas.
Fíjate en lo que sucede entre las dinastías árabes o las dictaduras de Oriente Medio. Si consideras el sentido de la circulación de las mujeres en las estrategias de casamientos, puedes entender algunas cosas. Desde hace unos diez años nos atrevemos a admitir, por fin, que el tribalismo no ha desaparecido completamente del mundo árabe, ni mucho menos, simplemente se ha ocultado, en particular por los árabes progresistas. Nos hemos interesado más de cerca por las estrategias de alianzas de personalidades como Saddam Hussein, Ben Ali u otros. Evidentemente, nos hemos percatado del lugar de los cuñados, de los que sirve de ejemplo el papel de los Trabelsi en Túnez, pero sin tener en cuenta ese aspecto fundamental. Y, sin embargo, salta a la vista. Basta con poner atención: toman mujeres de un lado, ¡pero de ninguna manera dan! Porque, cuando entregas a una hermana, sobre todo a uno relativamente próximo, le reconoces la primacía en los beneficios de la alianza, y ello te crea la obligación de apoyarlo. En el caso de que tu familia hubiera recibido anteriormente una mujer de esa familia, tú denotas al contrario la equivalencia. Es una estrategia de alianza diferente, pero la lógica es la misma: yo te juro fidelidad, tú me juras fidelidad; somos tus tíos maternos y vosotros sois nuestros tíos maternos, así estamos tranquilos, por lo menos por un tiempo. [...]


FATIMA MERNISSI "IN MEMORIAM"

 

La reciente desaparición de esta relevante socióloga y feminista marroquí, que nos acompañó durante los primeros años de andadura de nuestra editorial, no solo por la publicación de algunos de sus libros más importantes (Marruecos a través de sus mujeres, 1989; El miedo a la modernidad. Islam y democracia, 1992; El harén político. El Profeta y las mujeres, 1999; y el menos conocido, al verse en aquellos años obligada a publicarlo con el seudónimo de Fatna Aít Sabah, La mujer en el inconsciente musulmán, 1999), sino también por la privilegiada relación que mantuvo con su traductora y editora, nos ha movido a publicar este blog en su memoria y para dar a conocer sus aportaciones fundamentales para una aproximación al islam en las antípodas de la lectura falseada e interesada del Corán que han impuesto las monarquías feudales del Golfo y sus acólitos integristas.

 

Comenzar esta nota en recuerdo de Fatima Mernissi diciendo que su muerte me ha sorprendido —la muerte sorprende siempre, incluso a quien la está esperando—  suena a viejo, a manido… pero en el caso de Fatima no es un tópico: era tal su vitalidad, su presencia de ánimo, su risa franca, que parecía impensable que algún día desapareciera. Mi primer recuerdo de esta intelectual y activista social marroquí, me retrotrae a los años 90, a la IV Feria del Libro Feminista de Barcelona, cuando ya estábamos en tratos para publicar su primer libro en España: Marruecos a través de sus mujeres. La veo entrar majestuosa —una verdadera princesa oriental en medio de la austeridad feminista europea del momento— en la gran sala donde se celebraba la mesa redonda “Feminismo, fundamentalismo religioso y laicismo multicultural”, presidida por María Àngels Roque. Momentos antes había habido un incidente con unas jóvenes que se cubrían la cabeza con el velo islámico. Fatima comenzó su intervención diciéndose atemorizada ante la presencia de un gran crucificado que pendía de la pared: a su mente llegaba el eco de las persecuciones de la Inquisición, de las cabalgaduras de los cruzados… Con aplomo e ironía zanjó el malentendido religioso. Fueron años de colaboración, de complicidad, de publicación de libros: El harén político,  el Profeta y las mujeres; El miedo a la modernidad. Islam y democracia… Sala de los espejos del Círculo de Bellas Artes de Madrid, otro recuerdo remoto y vívido al mismo tiempo: en círculo, ella y un grupo de mujeres construíamos alborotadas, quitándonos la palabra de la boca, un puente entre España y la orilla sur del Mediterráneo. Un sueño, sí, pero un sueño necesario. Después, fue el reconocimiento de su altura intelectual, la publicación de nuevos títulos, el Príncipe de Asturias, las largas entrevistas en los medios más importantes del país. Y ahora esto: su desaparición. Larga vida a su recuerdo.   In memoriam
Inmaculada Jiménez Morell, ABC, 1 de diciembre de 2015.